מעמד הקהל

מעמד הקהל

שורשי המצוה ; מצות-ציבור ; טף למה באים? ; יכנסו הכל! ; ללמוד וללמד ; שמחת תורה

הרב משה צבי נריה | תשרי התשס"א

א. שורשי המצוה

בחינוך במצוה תריב:

משרשי המצוה, לפי שכל עיקרו של עם-ישראל היא התורה, ובה יפרדו מכל אומה ולשון, להיות זוכים לחיי-עד… על כן בהיות כל עיקרן בה, ראוי שיקהלו הכל יחד, בזמן אחד מן הזמנים לשמוע דבריה, ולהיות הקול יוצא בתוך כל העם, אנשים ונשים וטף, לאמור: מה הקיבוץ הזה שנתקבצנו יחד כולנו? ותהיה התשובה: לשמוע דברי-תורה, שהיא כל עיקרנו והודנו ותפארתנו, ויבואו מתוך כך לספר בגודל-שבחה והוד-ערכה, ויכניסו הכל בלבם חשקה, ועם החשק בה ילמדו לדעת את השם-יתברך, ויזכו לטובה, וישמח ה' במעשיו, וכענין שכתוב בפירוש בזאת-המצוה ולמען ילמדו ויראו את ה'.

ואם ספר החינוך תיאר לנו את צורת המצוה, הודה ותפארתה, הרי הקדים הרמב"ם והעמידנו על תוכן המצוה, רומה ועומקה בהל' חגיגה ג, ו:

שלא קבעה הכתוב לקריאה זו אלא לחזק דת-האמת, …להכין לבם ולהקשיב אזנם, לשמוע באימה וביראה וגילה ברעדה, כיום שניתנה בו [תורה] בסיני, ויראה [השומע] עצמו, כאילו עתה נצטווה בה, ומפי הגבורה שומעה.

ובעקבות פירוש רש"י בסוטה מא ע"א, כתב והסביר מרן המבי"ט בקרית ספר, בסוף הלכות חגיגה: "אין קורין ביום-הקהל, אלא במשנה תורה, מאלה הדברים עד שמע, דאית ביה עול-מלכות-שמים, והיה אם שמוע – קבלת עול מצוות, וקללות וברכות – קבלת בריתות של תורה, וכתיב הכא למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה', דמשמע דאית בהו יראת-השם".

וכיוצא בזה כתב מהר"י אברבנאל: "וקבלו חז"ל שהקריאה היתה בספר אלה הדברים …שרוב מצוות התורה והברית נכללים בו". כתב הגאון בעל הפלאה בפנים יפות ויקרא יט, ב: "שורש כנסת-ישראל הוא אחדות, כמו שנאמר ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ …ולכן קרא משה רבינו ליום מתן-תורה יום הקהל (דברים ט, י; יח טז ובתרגום יונתן, במקור השלישי: 'ביומא דאתכנשו שבטיא למקבלא אורייתא'), כי בעת מתן-תורה, שכלל הקב"ה כל התורה כולה בעשרת-הדברות, לא היו יכולים לקבל שורש השברים, עד שנקהלו כולם באחדות".

התורה ניתנה לכלל – "מורשה קהילת יעקב" (מהר"ל מפראג, נצח ישראל פרק יא). ומעמד-הר-סיני העניק תוקף לכלל, ליכד את כל הפרטים ואף הכניס אותם בערבות הדדית (מכילתא שמות יט, י: "הרי אתם קשורים, ענובים, תפוסים" וכו'), וקיבל על עצמו כל יחיד ויחיד לדאוג גם לחבריו, לדאוג שהכלל כולו ימלא את חובותיו, "נעשה ונשמע" (בלשון רבים), ולא רק אעשה ואשמע.

ועיין שם על הפסוק  שמות כ, ב: "רבי אומר: להודיע שבחן של ישראל, שכשעמדו כולן על הר-סיני לקבל התורה, השוו כולן לב-אחד לקבל מלכות-שמים בשמחה, ולא עוד אלא שממשכנין זה על זה".

מעמד הר-סיני בשעתו "היה תחילת חול הענין האלקי על קהל, אחרי שלא היה נמצא כי אם ביחידים" (ספר הכוזרי, מאמר ראשון, אות צה). ואילו לדורות – נתייחדה מצות הקהל, בסוף שנת השמיטה, כחידוש המעמד הכללי, ללמדנו כי בישראל הדת אינה ענין פרטי של כל אחד ואחד, אלא ענין כללי של האומה כולה, ברית-עם אשר נכרתה בין אלקי-עולם לבין בני-בריתיו.

מעמד-הקהל שהוא דומה למעמד-הר-סיני, כלשון הרמב"ם בהל' חגיגה שהובא לעיל, חוזר איפוא ומחדש את איחוד הפרטים לכלל אחד, לקהל-עדת-ישורון.

וכשם שאיחוד העם וכניסתו בברית נעשו ע"י קבלת-תורה, "בהגלותך מלכנו על הר-סיני ללמד לעמך תורה ומצוות", כך גם חידוש המעמד כולל בעיקרו קבלת-תורה בקהל-עם, בקריאת פרשיותיה של תורה.

חובת הקריאה-בציבור הוטלה על המלך, הואיל והוא המאחד את העם כדברי מהר"י אברבנאל בדברים לא: "וראוי שיהיה [הקורא] הראש והגדול אשר בעם שהוא המלך, לפי שהמלך הוא נפש כללית לעם, ובהיותו הוא הקורא היה כל ישראל קורא".

בנו של הגאון האבני נזר- האדמו"ר מסוכצ'וב, ממשיך לבאר הדברים (שם משמואל, דברים פרשת וילך, ד"ה מקץ):

הענין מה שהיה המלך קורא את התורה, לאחר שנת השמיטה … דהנה כתב הרמב"ם בהל' מלכים ג, ו), שמלך לבו לב קהל-ישראל, וזאת היתה הכוונה, בקריאת התורה על-ידי המלך, מחמת שלבו לב כל קהל-ישראל, יכנסו דבריו בלב כל העם, בעומק לבם … ולפי זה יובן איחוד הקריאה לאחר שנת השמיטה, שלקריאה זו צריך הכנה-רבה, להכין מקום בלבם לקבל הדברים, ושנת השמיטה שהיו פנויים מעבודת-האדמה ויכלו להסתכל בתוך עצמם, זאת היתה להם הכנה שיכנסו ויפעלו הדברים בעומק-לבם.

ומהר"ם אלשיך בדברים לא, יב מציין כאן צד נוסף: "להראות כי כתר-מלכות מבוסס על כתר-תורה".

ובספרי במדבר יח, כ: "היה ר' שמעון בן אלעזר אומר … כל עצמן של שני כתרים [כתר כהונה וכתר מלכות] אין באין אלא מכחה של תורה, וכן הוא אומר (משלי ח, טו-טז) בי מלכים ימלוכו, בי שרים ישוררו".

אולם מרן הגאון הנצי"ב מולוז'ין כתב בהעמק דבר, בדברים לא, יא: "תקרא לשון יחיד, מובן שדיבר ליהושע [שהיה מלך], ומזה למדנו שהיא מצות המלך, אמנם לאו-דוקא מלך ממש, אלא הגדול שבישראל. ובשעה שלא היתה מלוכה [בישראל] היה הגדול הכהן-גדול, ומשום הכי צוה גם לכהנים".  וכן הוכיח הגרמ"ל זק"ש מתוס' ישנים ביומא סט ע"ב, שראב"י סובר שפרשת הקהל נקראת בהר הבית שנאמר ויקרא בו לפני הרחוב וגו', והואיל והוא מפרש שהמדובר הוא שם בפרשת-הקהל, הרי משם גם הוכחה שאין הקריאה תלויה במלך דוקא, שהרי הקורא שם היה עזרא הסופר.

אחדות העם לדורותיו באה לידי ביטוי גם בעובדה שהקריאה היתה מתוך ספר-העזרה, ספר-התורה העתיק, ספר-התורה הראשון אשר נכתב על ידי משה-רבינו והושם על יד ארון-הברית (בבא-בתרא יד ע"א ברש"י שם, ד"ה ספר-עזרא).

ולעומת מה שמצינו בחובות הפרט, שכל אחד מישראל, אעפ"י שהניחו לו אבותיו ספר-תורה, חייב הוא לכתוב לו ספר-תורה חדש (סנהדרין כא ע"ב), הנה כאן – בחובת הכלל – נקבעה הקריאה דוקא מתוך ספר-התורה הישן, הקדום ביותר. והרי זה בא ללמדנו שביחס ליחיד, לפרט, המגמה היא להחדיר בו את ההכרה "שבכל יום יהיו בעיניך כחדשים", שאין התורה רק "דיוטגמא ישנה", מסורת מדורות-עברו, ואילו ביחס לרבים לכלל, המגמה היא להעמידו על ההבנה שהוא הוא ממשיכו של אותו הכלל עצמו שעמד במעמד הר-סיני, שעמד בברית-ערבות-מואב, אותו הכלל שלמד תורה מפי משה-רבינו – "מלכה של תורה" – וקיבל ממנו תורה כתובה וחתומה.[1]

והדברים עולים ובאים מתוך דברי חז"ל. שביחס לפרט הזכירו ושננו: "ודע שאינה ירושה לך"  (אבות פ"ב מי"ב), ואילו ביחס לכלל מקרא מלא הוא "תורה צוה לנו משה – מורשה קהילת יעקב" (דברים לג, ד).

 

ב. מצות-ציבור

מקרא מפורש הוא שגם נשים חייבות במצות-הקהל, ונראה שטעם הדבר הוא הואיל ואין מצוה זו דומה לשאר מצות-עשה שהזמן גרמן, שכן מצות-הקהל באה לחזק את מערכת מצוות כולן, והמעמד דומה למעמד הר-סיני, שגם הנשים השתתפו בו, והעם כולו קיבל את התורה כולה. ולכן גם אם מצד היות המצוה תלויה בזמן קבוע, ראוי היה לפטור את הנשים, הרי קבע כאן תכנה של המצוה.

והגאון הקדמון בעל הלכות גדולות, מנה את מצות-הקהל במספר ששים וחמש הפרשיות, שהן המצוות המסורות לציבור, וביאר הגרי"פ פרלא בספר-המצוות לרב סעדיה גאון, ח"א, עמ' קכט:

"משום שמצות-הקהל חובת כל ישראל היא, ומתקיימת גם כן רק בציבור, ונעשית על ידי כולם יחד, ואין לך מצות-ציבור יותר מזו". ומעתה מבורר יותר טעם חיוב נשים בהקהל, שכן למדנו מתורתו של הרמב"ן, שכל מצוה המוטלת על הציבור, ואפילו מצוה שביסודה היא אישית-פרטית ותלויה בזמן, אף נשים חייבות בה, כי גם הנשים חלק מן הציבור הן ומחובתן לדאוג שהמצוות תתקיימנה.

וכך ביאר לנו הרמב"ן בקידושין כט ע"א, שמצות מילה המוטלת ראשית-כל על האב, הנה בא אח"כ פסוק מיוחד, "המול לכם", והטיל חובה זו על כל ישראל, ועל בי"ד כבא-כח הצבור כולו לדאוג שכל ילד בישראל יהיה נימול. הרמב"ן מסביר, שמעיקר הדין היתה חובה צריך להיות גם על הנשים, אלא שבאה דרשה מיוחדת, "אותו ולא אותה", למעט נשים מחובה זו. והרי לנו שאלמלא מיעוט זה היו נשארות בחיובן, הואיל וכאן לפנינו מצוה המוטלת על הציבור.[2]

ומאידך גיסא סובר גאון אחרון, בעל ההפלאה  בספר המקנה בקידושין שם: "נהי דמיעטה התורה גבי חיוב האב על הבן, "אותו ולא אותה", היינו דאינה מחוייבת יותר מכל ישראל, כמו האב, אבל בקרא דהמול לכם כל זכר [המחייב את כל ישראל למוהלו, דבי"ד לאו דוקא, עי' פיה"מ להרמב"ם פ' ר"א דמילה, ועי' רא"ש חולין פרק כיסוי הדם סי' ח], אשה נמי בת-חיובא היא".

ובהמשך דבריו שם מסביר המקנה, שהדבר תלוי במחלוקת ר' יוחנן ורב (ע"ז כה ע"***) אם אשה כשרה למול, שלדעת ר"י כשרה היא הואיל והיא כלולה בחיוב של כל ישראל, ואילו רב סובר שפסולה למול, משום שלדעתו בא המיעוט של אותו ולא אותה, למעטה גם מתורת החיוב הכללי [וכדעת הרמב"ן ובעל ספר החינוך, ופלא שלא הביא דעתם בזה].

ברמב"ם בהלכות מילה סתם הדבר, ולא הזכיר כלל פטור אשה מחובת מילת בנה, אולם ממה שפסק בהל' מילה ב, א שאשה כשרה למול כר' יוחנן, משמע דסבירא ליה לרמב"ם שבתורת חיוב כל ישראל גם היא כלולה, וכדעת המקנה שהחיוב זה מוטל גם על הנשים.[3]

והתוס' במגילה כ ע"א ד"ה דכתיב, כתבו, דאלמלא מיעוטא דאותו ולא אותה, הוה אמינא דהואיל ומילה יש בה כרת ונכרתו עליה י"ג בריתות, מיחייבו בה נשים למול את בניהם. והנה הדגישו התוס' את חומר המצוה מצד עונש ביטולה, וכן את חשיבות המצוה מצד הבריתות שנכרתו עליה, כסיבה לחיוב-נשים, ודברים אלו מסייעים לשיטת המקנה, דנהי דנתמעטו מחיוב אישי-פרטי, אבל מן החובה הכללית לא נתמעטו.

ועם היות מצות-מילה מוטלת גם על הציבור, בכל זאת לא מנוה מוני-המצות בין פרשיות הציבור, הואיל ובעיקרה מצוה המוטלת על היחיד היא, ורק אחריות קיומה [אם היחיד אינו ממלא חובתו] על הציבור כולו.

ושלוש מדות הן: א) פעולה כללית בשם כל הציבור, שכל הצבור אחראי לבצועה, כגון קרבנות-הציבור. ב) פעולה כללית שמוטלת על היחידים כולם, ונציגי הציבור, בי"ד, אחראים לארגונה ולבצועה (כגון הקהל). ג) פעולה פרטית, המוטלת על היחיד, ונציגי הציבור, בית דין, אחראים לבצועה [כגון ברית-מילה]. מוני המצוות הקדמונים קבעו, שרק שני הסוגים הראשונים נכללים בסוג מצוות-הציבור, ואילו הסוג השלישי בין מצוות-היחיד ימנה.

לכאורה קשה לפי"ז מה שאמרו בגמ' קידושין לד ע"ב: סלקא-דעתך אמינא נילף ראיה מהקהל", והלא ראיה חובת-הגוף היא ומצוה פרטית היא, ואיך יעלה על דעתנו ללמוד אותה מהקהל שהיא מצוה כללית לחייב בה נשים? ונראה שהסברא היתה לומר, שכמו שהקהל היא מצות-ציבור ועל כן גם נשים חייבות בה, היא הדין ראיה, שאמנם היא נעשית ע"י כל יחיד, אולם יסודה הוא שהיחידים יתכנסו יחד ויהוו ציבור, העולה לראות את פני-ד'.[4] וכיוצא בזה קרבן פסח, דאתי בכנופיא (יומא נא ע"א), מצות הכלל היא, אלא שקיומה הוא על ידי כל אחד ואחד (ועי' עולת ראיה ח"א, עמ' קעח).[5]

אכן יאמר האומר שעיקר הסברתנו נסתרת משאלת הגמרא בקידושין לד ע"ב: "ונילף מהקהל" [שכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים חייבות]? ולדברינו מה שאלה היא זאת, והרי שאני הקהל שמצוה כוללת היא ומוטלת גם על הציבור, ולכן נתחייבו בה גם נשים, ואיך יעלה על הדעת ללמוד ממנה על שאר מצוות-עשה פרטיות?

וכיוצא בזה הקשה מרן הגאון הנצי"ב  בספרו מרומי שדה שם, הרי להלן שם בגמ' הובא הקל-וחומר שבהקהל "טפלים חייבים – נשים לא כל שכן", שמע-מינה שמצות הקהל מיוחדת היא שנתחייבו בה גם טפלים, ואיך ניתן ללמוד ממנה על שאר מצוות-עשה שהזמן גרמא שלא נתחייבו בהם טפלים?

ואפשר שבכלל קושיית הנצי"ב  כלולה כבר גם תמיהתנו, שהרי ברור שחיוב טפלים בהקהל נובע מהאופי המיוחד של המצוה, שהיה מעמד הקהל דומה למעמד-הר-סיני, ובמעמד-הברית צריכים להיות כולם, לרבות הטף. והנה מצאתי שהמהרי"ט שם הקדים את הנצי"ב בקושייתו: "מה להקהל שכן חייב בו טפלים"? והוא מתרץ: "ויש לומר דלא משני הכי, משום דאיכא למימר מצה תוכיח" [שנשים חייבות אעפ"י שלא נתחייבו בה טפלים]. ותירוצו עולה גם לתמיהתנו, שהרי מצה אינה מצוה כללית, ואם נתחייבו בה נשים ניתן היה ללמוד ממצה לכל המצוות שהזמן גרמן. והשתא שבאמת אין אנו למדין מהקהל על מצוות אחרות, הדרינן ליסוד-דברינו שבאמת נתייחדה מצות-הקהל בגלל כלליותה, וזה גם הטעם שנתחייבו בה טפלים.

 

ג. טף למה באים?

והנה באה חובת הבאת הטפלים-הטף, בכדי להרשים אותם בהתרשמות נפשית עמוקה, בכדי שאחר-כך יהיה חינוכם למצוות קל יותר כשיגיעו לכלל חיוב (עי' בקדושין שם, בתוד"ה ואנא), "כי כשהקטנים מתחנכים מתחילתם ליראה, תתיסד בהם יראת-ד', כל ימיהם" (אור החיים לדברים לא, יג).

וכך הסביר מהר"י אברבנאל בדברים שם: "ועל הטף ביאר ואמר ובניהם אשר לא ידעו, ישמעו וילמדו ליראה את ד', רוצה לומר שבבואם בימים שתחול בהם חובת שמירת המצות וקיומן, יקל משא האבות וטרחם המוטל עליהם להביאם בעול-מלכות-שמים, במה שקדם להם מההרגל בקטנותם לבוא שמה. …ועל זה אמרו "ליתן שכר למביאיהם", והשכר ההוא היה לקלות-הטורח להביאם ליראה את ד' ולשמור מצוותיו, מפני ההרגל והמנהג הקודם עליהם, לבוא שמה ולשמוע את דברי-התורה".

והרי לנו מקור-ברוך לנוהג שנהגה אמו של רבי יהושע בן חנניה, שהיתה מביאה עריסתו לבתי-מדרשות, בכדי שאזניו תקלוטנה דברי-תורה (ירושלמי יבמות פ"א ה"ו), ושעל כן אמר עליו רבו רבן יוחנן בן זכאי: "אשרי יולדתו" (אבות פ"ב מי"א).

ויפה כתב הגאון ר' מאיר-שמחה ז"ל ב"משך חכמה" בדברים לא, יב, שמשום כך הגיב ר' יהושע על דרשתו של ר' אלעזר בן עזריה "טף למה באים? – ליתן שכר למביאיהם" (חגיגה ג ע"א), בהערכה מיוחדת שמבצבצת ממנה נימא אישית: "מרגלית טובה היתה בידכם ובקשתם לאבדה ממני", היינו שדרשת ראב"ע מאשרת את הפעולה הברוכה של אמא, במה שעשתה אתי בקטנותי (והקדימו הגאון ר' אליהו שיק, בעין אליהו).

בטורי אבן חגיגה ג ע"א, חקר אם חובת הבאת הטף היא על ההורים או על בית-דין? ודבריו צריכים עיון מהקל-וחומר שבגמ' בקידושין שהובא לעיל "טפלים חייבים – נשים לא כל שכן", שאם עיקר החיוב הוא על ההורים [כמו שהעלה בדעתו הטורי אבן], הרי נפרך הקל-וחומר? ועי' במהרי"ט וברש"ש ובמרומי שדה קידושין שם.

וסברת הטורי אבן היא דאפשר לומר שהחיוב להביא את הטף, זהו חלק ממצות החינוך שנתחייבו הורים לחנך ילדיהם בתורה ובמצוה, ולעומת זאת אפשר שזהו חלק משלמות ההתכנסות של הכלל, הכלל על כל חלקיו, ובכה"ג זה חורג ממצות ההורים, ועיקר החובה מוטלת על בי"ד כנציגו של הכלל.

ויפה כותב הגאון בעל הפלאה, בפנים יפות לדברים לא, יב, שבחובת הבאת הילדים לשם "מתן-שכר למביאיהם", הובלט והודגש במיוחד יסוד החינוך, חינוך הילדים במעמד הקהל, והואיל ואברהם-אבינו נשתבח מפי הקב"ה בעיקר בעבודת-החינוך שלו, "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו" (בראשית יח, יט), על כן אמרו ביחס לראב"ע שדרש את הדרשה הזאת: "אשריך אברהם-אבינו שיצא זה מחלציך", שהוא ממשיך בדרכך, ומדגיש את הצורך להעמיד את חינוך הבנים במרכז הפעולות

ומרישא דקרא "ואברהם היה יהיה לגוי גדול" שבא כהקדמה לכי ידעתיו וגו', ולפי פירושו של הגר"א ז"ל מוילנא: "ידעתיו, הענקתי לו מתן-דעת", אפשר ללמוד שציוויו-חינוכו של אאע"ה לבניו, לא היה רק ענין פרטי של אב, המחנך את בניו ללכת בדרכי-יושר, אלא האב הראשון שידע יפה את יעודו, שכאן הוא מניח יסודות לבנין האומה כולה, היתה כבר פעולתו מעיקרה בעלת אופי כללי.

על חשיבות ההתרשמות והחוייה שבמעמד הקהל עומד גם הגאון ר' יעקב ריישר בעל חוק יעקב, וכך כתב בספרו עיון יעקב:

ולי נראה דהכי פירושו, דלכאורה מלשון הקרא משמע, דעיקר טעם מצוה זו דהקהל הוא כדי שישמעו וילמדו, ואם כן יכול האומר לומר: למה לי טורח ההליכה לעזרה? אני אשב בביתי ואשמע ואלמד, ואין צורך לבטל זמן בהליכת-דרך זו. וכדי להוציא מדעה חיצונה כזו קאמר, אם יהיה בדעתך דאנשים באים [רק] ללמוד ונשים באות [רק] לשמוע, א"כ יהיה קשה טף למה באו? – אלא ודאי דעיקר טעם מצוה זו משום הבאה, וכמו בטף ששכר הוא רק למביאיהם, כן באנשים ובנשים, הטעם העיקרי שיבואו לעזרה לשמוע וללמוד ולא לישב בביתם, כי "ברוב עם הדרת מלך", וכבוד התורה, ומשום הכי דרש כך רבי אלעזר בן עזריה שהוא שאמר (ברכות כח ע"א) יכנסו הכל מהאי טעמא.

והרא"א שיף ז"ל ממינסק, כתב בספרו תועפות-ראם לספר יראים דף רנ: "דבאמת נשים באות לשמוע, אבל גם טפם מביאות עמהן, ובודאי כרוכים הם לאמותיהן, ומחמתן הנשים אינן יכולות לשמוע, והן נכללות בכלל הולך ואינו עושה שכר-הליכה בידו, דהיינו שכר-פסיעות (עי' סוטה כב ע"ב), ושפיר אמרו במסכת סופרים (פי"א ה"ו) "נשים כדי לקבל שכר-פסיעות… והנה בספר יראים הנדפס, העתיק טף למה הם באים להכפיל שכר מביאיהם, ופירוש להכפיל נראה עפ"י מה שאמרו (ברכות ו ע"ב), אגרא דכלה – דוחקא, ואם כן על ידי הטף נעשה דוחק גדול, ומקבלים מביאיהם שכר כפול. א. עבור הבאת הטף. ב. שעל ידי זה נתרבה הדוחק ונתרבה שכר עצמם". ועי' דרשות מהר"י מינץ ז"ל הדרוש הראשון, ועי' הכתב והקבלה פ' וילך.[6]

 

ד. יכנסו הכל!

והנה בסוף דבריו רמז אותו גאון, בעל חוק יעקב, על הקשר שבין דברי ראב"ע בשבת שלו בפרשת-הקהל, לבין גישתו העקרונית לת"ת דרבים, והנהגת בית-המדרש, בניגוד לדעתו של רבן גמליאל. ואילו הגאון ר' מאיר-שמחה ז"ל, מרחיב את הדיבור בנושא זה, ומעניק לנו הסברה רחבה על המעשה המהפכני של עזרא הסופר בשעתו ששינה את הכתב (סנהדרין כא ע"ב), בכדי להקנות את לימוד התורה לרבים, ושהוא ששימש דוגמא לנינו ראב"ע, שהיה דור "עשירי לעזרא" (ברכות כז ע"ב):

אמנם עזרא ראה בזמנו, לפי פיזור ישראל בעמים והשכח מאתם עיקרי תורה [כאשר מצאנו בנחמיה ודבה"י], ונסתם החזון ובטלו הרואים באספקלריה המאירה, [כי] יותר נאות לכתבה בלשון המובן לכל הרוצה לדעת, וחכמות בחוץ תרונה, ומוטב להגיע אל המטרה הנאותה להרחיב הדעת בארץ [כאשר באמת נתפשטה עד מאוד התורה בזמן בית שני, כידוע], ולסבול ההיזק המגיע, אשר כבר הגיע מזה בבית שני כידוע, מתלמידים שלא שמשו כל צרכן, וזה שפט ברוח-הקודש, רוח אלוקי, אשר הופיע עליו ממרום, והפליגו חז"ל זה עד כי אמרו "ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו לישראל אלמלא קדמו משה" (סנהדרין כא ע"ב), ואמרו "עילם זכתה ללמוד ולא ללמד, בבל זכתה ללמוד וללמד" (עי' רש"י קידושין מט ע"ב).

וכן מצאנו ענין זה לראב"ע, שר"ג הנשיא היה בדעתו לסתום כל דבר המקובל ולבלי לפרש טעמו, כאשר מצאנו לו בכמה מקומות "מקובל אני מאבותי", וכן שלא קיבל רק הנאות להגיע אל מטרת השלמות ולמעט התלמידים, וכך "מי שאין תוכו כברו אל יכנס". לא כן ראב"ע, שמצאנו לו שמיד שישב בנשיאות אמר כל הרוצה לכנוס יבוא ויכנס, ואיתוספו ד' מאה ספסלי בבי מדרשא. וכן בכל מקום תמצא שמפרש טעם כל דבר, עיין בחגיגה (ג ע"א) טף למה באין אלא ליתן שכר למביאיהן, וכן בכל מקום הפליג בהתפשטות התורה וריבוי לומדיה, והוא שאמר עליו רבי דוסא בן הרכינס (בירושלמי יבמות פ"א ה"ו) "ועיניו של עזרא]", רוצה לומר עיניו הצופיות למרחוק, ההבטה הכללית, כמו עיני העדה, וכמו עיניך יונים (עי' במדרש) ההבטה על הנהגת הכלל, היא דומה להנהגת עזרא הסופר, ונכון.

ועכשיו מתברר לנו מדוע בחר ראב"ע לדרוש באחת השבתות הראשונות שלו בפרשת הקהל, שכן רצה להסביר את שיטתו ודרכו ולהביא לה סימוכין מן התורה, והיינו שרוב-עם, שהרוב הכמותי, גם אם זה על חשבון רמת-הלימוד, שקול הוא ומכריע את הצד האיכותי, ועל כן יכנסו הכל.

והואיל ומעמד הקהל שהיה מעין דוגמא של מעמד-הר-סיני, הוא גם שחידש את ברית-חורב, בחירת ישראל והכתרתם, על כן המשיך ר"א בן עזריה ודרש את דרשתו הנוספת על הפסוק "את ד' האמרת" וכו': – "אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם, דכתיב שמע ישראל וגו', ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, דכתיב ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ". ובמכילתא פ' בא, עה"פ קדש לי כל בכור (יג, ב):

... אמר להם [רבי יהושע]: ומי שבת שם [ביבנה]? אמרו לו: ר"א בן-עזריה, אמר להם: אפשר ששבת שם ראב"ע ולא חידש לכם דבר? אמרו לו: כלל זה דרש, אתם נצבים היום כלכם טפכם נשיכם (דברים כט), וכי טף היה יודע להבין בין טוב לרע? אלא ליתן שכר למביאיהם.

ולפי גירסא זו שדרשת ראב"ע התיחסה למעמד-הברית, ברית-ערבות-מואב, המשך דבריו של ראב"ע מתאים עוד יותר. וכך כתב בלחם שלמה בעין יעקב:

ועוד דרש בענין הקיבוץ, ואמר שלא כל הקיבוץ היה שלם כמו הקיבוץ הישראלי, לפי שכל שאר [האומות] הקיבוצים אי אפשר להם שיהיו אחדים באחדות גמורה כישראל שהיה גוי אחד, ולזה אמר הכתוב את ה' האמרת וגו', כלומר אתם נתתם לי שבח-האחדות … ואני נתתי לכם זה השבח בעצמו מן האחדות, שאתם גוי אחד.

ונאים הדברים במיוחד בקשר עם מצות הקהל הנוהגת במוצאי שנת השמיטה, שכך כתב מרן הגראי"ה קוק זצ"ל: "דרגת השביעית [שנת השמיטה] היא, שאין הדברים נתקים ממקורם כלל, להיות אצורים באוצר-היחיד, אלא הכל נקלט בקליטה הכללית של כלל-האומה, כללות-ישראל" (אורות הקודש ח"א, עמ' קפב).

ובשפת אמת פ' וילך שנת תרמ"ב אמר: "נראה שעל ידי מצות השמיטה, זכו אחר כך לבחינת התכללות, והוא הלשון שכתוב בקבלת-התורה, הקהל לי את העם ואשמיעם את דברי. ונראה שזה היה שכר על שמירת שביעית, שדרשו חז"ל גבורי-כח, בשומרי-שביעית הכתוב מדבר, ומסיים לשמוע בקול-דברו, שזכו לשמוע דברי-ד' אחר כך במצות-הקהל, שהיה מתגלה להם מחדש אור-התורה, כפי מה שהיה צריך להם אז, כי ציון תצא תורה".

ובשפתי-צדיק פרשת וילך אות ו: "כיון שתלתה תורה מצות הקהל במצות שמיטה שייכת מצות-הקהל, דיש לומר שמצות-שמיטה מסייעת שנוכל לקיים מצות-הקהל".

כי התקהלות אמתית שיש בה אחדות פנימית לאו מילתא זוטרתא היא, כדברי הראי"ה קוק בעולת ראיה ח"א, עמ' קעח-קעט:

הופעת הקדושה מקשרת את הכח הלאומי הכללי של כנסת-ישראל, להיות כאיש אחד ממש. הכלל כולו מתאחד, לא התאחדות חברתית, מקובצת מאישים בודדים, אשר המגע והמשא-ומתן היומי מאחד אותם לחטיבה אחת, אלא התגלות יחוד עליון שהכללות כולה של האומה נעשית לאישיות יחידה ממש.

וקשר אמיץ הזה שאחדותה של האומה תופיע בה על כל הפרטים, בצורה אחדותית ממש, העולה למעלה מכל צורה קבוצית המתאחדת, צריך הוא הזמנה מיוחדת והסכמה עצומה להתקשר בעומק הקדושה של נשמת האומה הפנימית. (ועי' אורות ישראל פרק ב, אות ג).

וכשישנה ההזמנה המיוחדת וקיימת ההסכמה העצומה, הרי ההתקהלות עצמה תורה היא. ואמר האדמו"ר הרא"ם ז"ל מגור ליקוטי יהודה, קהלת ח"א, עמ'  י: "כתוב מקודם תקרא את התורה ואח"כ כתוב הקהל את העם, והרי היה צריך לכתוב מקודם הקהל ואח"כ תקרא את התורה? רק להראות כי כשמתאספין לחפש עצות לעבוד את השי"ת הקהלה בעצמה היא תורה, כמ"ש תורה צוה לנו מורשה קהלת יעקב".

 

ה.  ללמוד וללמד

כתב מהר"י אברבנאל בדברים לא, יב: "לפי שהקב"ה השגיח שיהיו דברי-תורה חביבים על ישראל, ושמלבד הלמוד הפרטי, שהיחידי סגולה, הכהנים הלויים החכמים והשופטים, ילמדו את התורה ויהגו בה יומם ולילה, עוד בפומבי גדול יקרא הגדול שבעם, שהוא המלך או השופט, את ספר-התורה נגד כל ישראל, כדי שישמעו ויתפעלו לבותיהם מהדברים ומהכבוד המדבר והקורא".

ובדרך זאת הרחיב והעמיק הדברים, הגאון הפרשן המלבי"ם בדברים לא, יב:

"מקץ שבע שנים" – מבאר הדברים שבשבילם תפעל הקריאה עד שתהיה נקבעת בלב השומעים שהקריאה הזאת היא אחת לשבע שנים, וטבע האדם להתעורר מדבר שהוא בא לזמן רחוק: "במועד שנת השמיטה בחג הסוכות"- העת המוכשרת שתפעל בהם השמיעה, מפני ששנת-השמיטה היתה שבת הארץ לה', והארץ היא ג"כ קודש, וגם לא התעסקו כל השנה בעבודת-האדמה ועסקו בתורה. ואף שכלתה השמיטה בראש-השנה, אבל היה ר"ה ויוה"כ ועסקו בסוכה וד' מינים: "בבוא כל ישראל לראות את פני ה'" – וה' בוחן-לבות, וכל אחד מקשט לבבו נוכח ה'.

"במקום אשר יבחר" – והמקום הזה שבו בחר ד' יעורר היראה, כמו שאמר יעקב מה נורא המקום הזה;

"תקרא" גם הקורא הוא המלך שבו בחר ד' מכל שבטי-ישראל, ודבריו יעשו רושם בלבות השומעים;

"את התורה הזאת" – הדברים בעצמם הם אמרות ד' אמרות טהורות ויורדים אל הלב;

"נגד כל ישראל באזניהם" – הקבוץ הגדול הזה יפעל גם כן הרבה על לב השומע.

"ובניהם אשר לא ידעו" – … אף שלא ישיגו התועלת שנאמרה בגדולים… אבל ישיגו תועלת כללית יותר מהגדולים, לפי שהמעמד הזה יהיה ניצב לעיניהם כל ימי חייהם… שיבינו עד כמה תהיה [חשובה] השמיעה בדברי התורה, שהרי לעיניהם קהל גדול נורא כזה, עומדים שעות אחדות כאילו נתבטלו מהם כל רגשי החיים, וכל מעיינם לשמוע הלקח אשר יקרא להם המלך מתוך הספר, יבינו כי כן עליהם לשמוע דברים מפי הוריהם ומלמדיהם.

 "ליראה" – שילמדו את היראה מהמעמד הזה, כאשר כל הקהל עמדו ביראה ורעד מפני הדר-כבוד-ד' השוכן במקום ההוא … מזה יבינו "ליראה את ד' כל הימים" – כי זכר המעמד שראו בקטנותם, לא ישכח מהם כל ימי חייהם.

והוסיף מרן הגאון הנצי"ב בהעמק דבר שם יג וכתב: "התועלת של הקריאה במקום הנבחר אינה מגיעה אלא כל זמן שהנה בארץ-ישראל, ולא כשהם בחו"ל".

ברם, לא הסתפקה תורה במעמד רוב-עם וקריאת-מלך מרשימה, אלא חייבה כל אחד ואחד מן המתקהלים ללמוד וללמד – "ולמען ילמדו קרי בית למען ילמדו (חגיגה ג ע"א), ולא עוד אלא שממעמד-הקהל למדנו על כל העליות לרגל, שגם בהן נצטוינו ללמוד וללמד. ואותה עליה לירושלים, לבית-המקדש, שלכאורה עיקרה בראיית-פנים בעזרה, בחויה העמוקה והמרוממת של "ושם נעלה ונראה ונשתחוה לפניך", הנה היא צריכה להקבע ברוחו של האדם מישראל לא רק באמצעות החויה הנפשית-הרגשית, אלא גם על ידי לימוד ושינון, ונוסף על עבודת-הקרבנות – עולת הרגל וכו' וכן התפלה, נצטוו ישראל לעסוק אז בתורה, ואכן לאו מילתא זוטרתא היא להטיל על כל העולים לרגל חובה אישית – ללמוד וללמד.

ויפה כתב ר"ע ספורנו על הפסוק "ביום השמיני וגו' עצרת היא" (ויקרא כג, לו): "ענין העצירה הוא לא בלבד לשבות ממלאכת-הדיוט, אבל היא עם זה אזהרת-עמידה איזה זמן במקומות-הקודש, לעבוד במקומות ההם את האל יתברך בתורה או בתפלה או בעבודה …ותהיה שמחתו שמחה של תורה ומעשים טובים".

זהו אפוא ציווי מיוחד שנתייחד בו עם מקבלי-מתן-נחליאל, ללמוד תורה מועדיו, בימי שמחתו וחגיגתו, שתהיה חווית-החג של הזמן וחווית-הקודש של המקום משולבות בביסוס רוחני-לימודי-עיוני.

ומשום כך מצינו שראש חכמי ישראל, רבן יוחנן בן זכאי, "היה יושב ודורש בצלו של היכל כל היום כולו" (פסחים כו ע"א), והיו הללו הולכים והללו באים, וכולם קולטים תורה ישירות מפיו של רבן יוחנן בן זכאי.

והואיל ובעליה לרגל היה כל אחד מחוייב גם ללמד את חברו – "שכל המצווה ללמוד מצווה ללמד" (רמב"ם הל' חגיגה ב, יא), מדויק הלשון בתלמוד הירושלמי (חגיגה פ"ג ה"ו) על ירושלים במועדיה: ,שעושה כל ישראל חברים", שזהו התואר לת"ח. והיינו לא רק על-דרך-ההשאלה, שנאמנים על הטהרה כחברים" ת"ח, אלא שבאמת היו מלמדים תורה זה לזה, והיו מקיימים "קנה לך חבר", וכמו ששלחו מתם "הזהרו [ללמוד תורה] בחבורה" (נדרים פא ע"א). ועי' פיהמ"ש לרמב"ם (דמאי פ"ב מ"ט) שנקראו ת"ח חברים – "חזקה על חבר שאינו מוצא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן" (פסחים ט ע"א) – מפני שחברת אנשי התורה היא חברה שלמה, כי חברתם זה לזה חברה נאמנה, כי היא חברה לשם שמים".

[ועי' ירושלמי סוטה פ"ה ה"** שעשה כולם רועים, ועי' שפתי צדיק פ' שלח עה"פ ובניכם יהיו רועים במדבר].

והיה איפוא מעמד-הקהל במוצאי-שנת-השמיטה בחג הסוכות, לא רק סיום מרשים ללימודי שנת-השבת, אלא גם פתיחה חגיגית של הלימודים בששת-שנות-המעשה הבאים לטובה.

 

ו. שמחת תורה

משחרב ביהמ"ק ושבתו עולי רגלינו, בטלה גם מצות-הקהל, אכן גדולים חקרי-לב נתנו עיניהם בחגיגת שמחת-תורה שנשתלבה בשמיני-עצרת בארץ-ישראל וביו"ט שני שלה בחו"ל, וראו בזה זכר להקהל. האברבנאל בפירושו לדברים לא, יד כותב:

וכבר ראיתי כתוב, שבכל שנה ושנה היה הכהן הגדול או הנביא או השופט וגדול-הדור, קורא בחג הסוכות חלק מן התורה, ושהיה משלים ספר-בראשית ואלה שמות ויקרא ובמדבר-סיני בשש שנים, ובשנה השביעית שנת-השמיטה בחג היה קורא המלך ספר אלה הדברים, … ובשנה ההיא השביעית היה המלך מסיים התורה באופן ההוא, ושמכאן נשאר המנהג שיום השמיני חג-עצרת אחרון נקרא יום שמחת-תורה, שבו ביום אנו משלימים את התורה, ועומד הגדול שבקהל ומסיים אותה, והוא בעצמו קורא בלי מתורגמן פרשת וזאת הברכה, לדמיון מעשה המלך בזמן ההוא.

 (ועי' מה שכתב ר' אברהם הירחי ז"ל בספרו "המנהיג" על מנהג קריאת ספר קהלת בחג הסוכות: "ואני מצאתי טעם יפה, כי שלמה המלך ע"ה אמרו בהקהל בחג [כמפורש בקהלת-רבה פ' א], על כן יתכן לאומרו בחג").

וגם הגאון האדר"ת, בקונטרס "זכר למקדש" (עמ' יז- יח) העלה בדעתו שמנהג קריאת משנה-תורה בליל הושענא-רבה ובשמחת תורה אף הם זכר להקהל.

הרב רש"ק מירסקי המזכיר דברים אלה במאמרו, מוסיף ואומר: "על אושיות הקהל עלה ונבנה חג שמחת-תורה שכמה ממנהגי-הקהל שוקעו בו, המלך נעשה "למלכא דרבנן" – חתן התורה. החיוב להביא את הטף להקהל נשתלשל בעליית "כל הנערים" לתורה". ואף החוקר ד"ר י"ט לוינסקי ז"ל,העלה בדעתו שמנהג עליית "כל הנערים" בשמחת-תורה מקורו בהקהל ("מחניים", מ, ער"ה תש"ך). גם ד"ר שמואל ספראי מקשר את שמחת-תורה בשמיני-עצרת במעמד-הקהל ("סיני", כרך מו (תש"ך), עמ' קצב-קצג).

ברם החוקר ר' אברהם יערי ז"ל בספרו המקיף על "תולדות חג שמחת תורה" – ירושלים תשכ"ד – חולק על כולם ולדעתו לא קרב זה אל זה, הוא מתעכב באריכות על כל פרט ומציין את ההבדלים וכו' (עיין שם בעמ' 353 358-), ורק במנהג אחד הוא מודה שמקורו בהקהל, והוא: "דבר שיתופם של הילדים בשמחת-תורה, כגון קריאתם לתורה" (שם עמ' 357), ובהערה הוא מוסיף: "ובכך אינני מתכוון דוקא לעליית "כל הנערים" – כפי שמדגישים מירסקי ולוינסקי – שהוא מנהג מאוחר שתחילתו באשכנז במאה החמש-עשרה, אלא לעצם המנהג לקרוא קטנים לתורה ביום זה".

מבלי להכניס ראשינו בפרטי הדברים, הרי לאור כל האמור לעיל על תכנה ומהותה של מצות הקהל, על מגמת המעמד שעניינו כבוד התורה וחובת לימודה, ברור שבחגיגת שמחת-תורה, בצבצו ועלו כל היסודות הרוחניים האלה, והקהילו את עם ה', אנשים ונשים וטף, מסביב למורשת-אבות, וחזקו אותו ללכת בדרכי "תורה צוה לנו משה" לאורך ימים ושנים.



[1]ובשל"ה הקדוש (תושב"כ פ' וילך): "ישראל גוי אחד בארץ נתעטרו בענין אחד בשני פנים דהיינו בכלל ובפרט, א. בכלל שכולם הם כאיש אחד ונקראים נפש אחת… כי חלק ד' עמו, וכמו שהוא יתברך אחד כך ישראל אחד, כי הם חלק ה': ב. כל אחד מישראל הוא אחד המיוחד בפני עצמו, ועל זה אמר ד' בדד ינחנו, ינחנו לשון יחיד כי כל אחד מיוחד במעשה… ועל זה הענין באו אלו שתי המצוות, א. מצות הקהל יהיו כלם ביחד, אנשים נשים וטף, לשמוע התורה, כי כלם נפש אחת; ב. אח"כ בא הציווי על כל יחיד ויחיד שיכתוב ס"ת לעצמו. וכל זמן שישראל עושים רצונו של מקום, אזי דבקים בו בכלל ובפרט".

 

[2] ואולי זהו מקורו של הרמב"ן הסובר שנשים חייבות גם בספירת-העומר. בתורה נאמר: "שבעה שבועות תספר לך" (דברים טז, ט), ובספרי ביארו שהכוונה היא "בבית-דין". הרי אעפ"י שנאמר גם "וספרתם לכם" (ויקרא כג, טו), שתהא ספירה לכל אחד ואחד (מנחות סה ע"ב), הנה גם אם אין מקום לחייב נשים כיחידות, חובה יש עליהם כחלק מן הציבור, שתהא הספירה נספרת בישראל, כשם שחובה עליהם לדאוג שיקרב קרבן-העומר שהוא חובת כלל-ישראל.

 

[3] לשון הרמב"ם בהל' מילה א, א: "ובי"ד מצווין למול אותו הבן וכו', יניחו ערל בישראל". ודייק הגרמ"ל שחור  באבני-שהם פ' לך, דלשונו מורה דכל החיוב האמור לב"ד אינו כלפי הערל, אלא מפני תקנתן של ישראל שלא ימצאו ביניהם ערלים, וזהו הבדל מהותי בין חיובן לחיוב האב, דהתם ודאי החובה היא כלפי בנו [ויפה העיר שם הרב העורך, שהדברים תואמים לשון הרמב"ם בהל' מלכים ג, א: ש"מצווין ישראל שימולו כל ערל שביניהן"].

וכבר הקדימו הגאון מהר"י רוזין, בצפנת פענח, בהל' מילה שם, ומסביר פלוגתא דהרמב"ם והראב"ד, אם בי"ד מברכין ברכת להכניסו: "ורבינו והראב"ד ז"ל פליגי,אם החיוב על בית-דין הוא רק שלא יהיה ערל או שיהיה מהול. דרבינו ס"ל דהחיוב הוא רק שלא יהיה ערל, ועל זה לא שייך הברכה דלהכניסו [בבריתו של אאע"ה], והראב"ד ס"ל דהחיוב מוטל על כל ישראל שיהיה מהול".

אכן צריך עיון מלשון הרמב"ם בפירוש המשניות בשבת, סוף פרק רבי אליעזר דמילה "כאילו הוא בנו", ומשמע שגם גדר החיוב חד הוא, ואפשר שכוונתו לא לגדר החיוב, אלא לעצם החיוב של מעשה-המילה.

ונראה להטעים את יסוד החילוק – בשיטת הרמב"ם – שבגדר החיוב שבין אב לבי"ד, כי הנה כתב הגרא"א בורשטיין ז"ל בספרו נר אהרון עמ' קכה, כי "בעצם החיוב הוא על הבן למול את עצמו, רק אי אפשר לחייבו לקיים המצוה בקטנותו, על כן הטילה תורה חיובו של הבן על האב" (והקדימו בשו"ת אור-זרוע).

[ומהאי טעמא ס"ל להרמב"ם בהלכות קרבן-פסח ה, ה: "מילת בניו הקטנים מעכבתו מלעשות פסח", ואילו משגדל הבן פקע חיובו של האב, וכ"כ הרמב"ם בפיה"מ בשבת פרק ר"א דמילה: "וכשיגדל הילד ויגיע לזמן חיוב המצוות – נפטר כל אדם ממילתו, ונתחייב הוא למול את עצמו מיד"].

והנה ביחס לאב הננו אומרים שאותו חיוב עצמו שהוטל על הבן, מצוותו הפרטית להיות נימול, היא שהועברה לאב, לא כן כשאין לו אב. כאן אין אנו אומרים שחיובו הפרטי של הילד הועבר לבי"ד דהיינו לכל ישראל, אלא שמהמקרא "המול לכם" למדנו שהוטלה חובה כללית על כל ישראל "שלא יניחו ערלים בישראל", ומה"ט "מצווין ישראל שימולו ערל שביניהם".

ואילו בהבנת שיטת הראב"ד ניתן לומר דאמנם חידשה תורה הלכה זו במצות-מילה גם בלאו דין-הערבות (דהיינו בפס' "המול לכם"), ברם מדין הערבות הכללית שהיא מקיפה את כל המצוות, הרי אותה חובה עצמה המוטלת על הילד היא שמתפשטת על כלל-ישראל, וצוויים כולל לא רק "שלא יניחו ערלים", אלא גם שיסייעו לילד לקיים מצוותו להיות נימול ולהכנס בבריתו של אאע"ה. ולפי זה באשה שאינה בכלל חובות הערבות (כמו שכתב הרא"ש בברכות פ"ג סי' יג), הרי בנידון דידן אף הראב"ד יודה שאינה יכולה לברך ברכת להכניסו.

[4]ומצאתי שהקדימני הארי שבראשוני ישיבת "מרכז הרב", הרב אליהו פריסמן ז"ל, והובאו דבריו בספרו של מו"ר הגרי"מ חרל"פ זצ"ל, שו"ת בית זבול ג סי' כח: "יסוד דבריך שמצות ראיה היא מצד הכלל, שכלל זכרי ישראל יבואו ליראות מעזרה וחיוב הפרט [בא] מתוך שהוא [חלק] מן הכלל", ומו"ר מסיים ומקלסו: "זו באמת נקודה נפלאה".

[5] והעירני חתני היקר הרב מרדכי בר-אלי שליט"א לדברי המשך חכמה בפ' אמור ד"ה דע. עמ' קעח, ובפ' דברים בביאורו להפטרה ד"ה והנה ענין המקדש עמ' רנה, עיי"ש.

[6]"שמעתי שאדמו"ר מקוצק ז"ל שיבח פירוש רבי חיים ויטאל ז"ל בשם האר"י ז"ל, על מאמר חז"ל במצות הקהל טף למה באים לתת שכר למביאיהם, ופירש האר"י ז"ל למה הוצרך הכתוב להביא הטף, הלא בלא זה על ידי שיבואו אנשים ונשים, יוכרחו ליקח עמהם הטף, אלא לתת שכר למביאיהם, שתהיה זאת מצוה ויקבלו שכר על כך" (שפתי צדיק במדבר, לשבועות, אות כב).